近年来，发端于齐鲁大地的“新现实主义水墨”当代学术活动及系列展览，正在成为波及全国美术界的一次艺术潮流。“新现实主义水墨”的观念不同于传统的现实主义观念，它的主张是“从现实出发”来考量传统文化在当代的生命力，是现代表现性艺术在中国画领域运用的一种尝试，并以此来反映当下人们的思考也同时希望来完成中国画语言的革新命题。简单地说，如果认同没有新时代的语言就没有中国画的未来的话，那么，“新现实主义水墨”的展览就是对于中国画时代语言的一次有力探索。
20世纪早期，在中西文化大碰撞的中国画领域，卓有思想成就的山水画家黄宾虹以其毕生的学术探索，提出了中国画在未来的走向必须是继续走反映人类精神世界普遍意义和价值的探索，并在此基础上表现民族性格，而不应该鼓励狭隘的民族主义者的文化，并且中国文化在探索人类精神世界有着重要的贡献，它的价值将在未来不断体现出来。进行现实主义中国画改造的旗手李可染更加明晰地发展了这一文化理念，他提出的“一手伸向传统，一手伸向时代生活”是主张通过对自然的写生来实现中国画语言的革新。在这里，李可染强调的传统更多的是精神文化的内涵，而非固守传统面貌，时代生活恰恰表现的是新的生活命题和语言面貌，甚至这才真正关乎于中国画的气韵生命。
事实证明，只有站在新时代发展的立场上才会对中国文化的内涵给予深刻的体认。然而历史的渊薮常常会蒙蔽我们的视野，让我们无法对真实的历史做出有效地判断，这也就意味着中国画的命运是多舛的，所以我们在每一次的文化突围中都必须进行一次文化的溯源，找寻何谓中国画，以及我们为什么画中国画？它的文化性格又是怎样在新时代背景下得以确立的。历史同样表明，中国画的成功转型不仅对于中国画本身充满意义，它对于整个中国文化的传承同样充满巨大的价值。因为长期以来我们一直错误地把文学传承作为中国文化传承的唯一手段，并把它作为文化人学术水准的重要考量，以至于现代的美术史论家也总喜欢从社会历史学的角度展开文化的追溯，但殊不知起源于“象形”和“会意”的中国汉字一开始就担负着“以形媚道”的视觉心理功能，这也是中国古代文化取得重要成就的一个原因，即源于文字的中国书画对文化创造的价值在于其深刻的精神指向，它的功能是研究事物之理，修养人文道德的民众教化。它也同时具备对于僵化教条、固执呆板思维的解构，因为民族艺术是升华一个民族道德情感的基本保障，这在中国古代，是很清晰的传统。
既然艺术承载着文化传承的重要使命，那么他必然和其他学科有着密切地关联，只是我们人为设定的知识划分割裂了这种内在关联的系统，或者说，忽视了对于与艺术相关联的深入探讨，这也是中国当代学术发展滞缓的一个重要原因。相反，近代以来的西方学界恰恰是因为逐渐放弃了他们以前的概念对立的思维模式，逐渐汇通融合，致力于研究事物之间相互关系的学问而取得了重大的成果，如：英国怀德海、美国罗素以及格式塔心理学等学说的提出对西方文化的现代构建都有着重要影响。这些成果也同样进一步证明了中国文化的当代性价值，尤其是“道”在科学领域的研究和应用进一步证实了中国文化的先进性，西方科学的系统也正在进一步阐明了中国哲学以及在此基础上民族艺术的世界价值。今天的许多学者和民众依然固执地认为中国画艺术只是一种笔墨游戏，而非思想产生的源头，部分小文化的学者又固执地维护中国画是文人雅士知识垄断的权利所属，把它作为酸腐僵化的寄居之地。他们都忽视了艺术是人类对现实生活的一种态度，艺术品是对于生活情感所做出的及时反映。认识到这一立场就能理解禅宗文化在西方盛行的原因，也同样理解了古代中国文化的一个重要立场：艺术对于个体精神世界的整体性反映无论东西方还是古往今来，其要求都是一样的。而衡量艺术的价值就是对与现实世界的态度和反应。
如果我们质疑齐鲁文化核心的儒家思想能否进入当代生活时，其实就忽视了儒学对于艺术高度的关注和重视。就让我们来梳理一下起源于齐鲁文化的儒学是如何面对现实生活的教化，并实现其社会理想的。
（一）
古今众多学者研究表明，中国文化是一个独自创发而形成的文化，它与印度和希腊并称世界三大文化核心，与其他两大文化不同，它强调人与自然的和谐，并认为以“人”为中心的整个宇宙是和谐的。中国儒家很早对于宇宙人生就不断的赞叹，歌颂其生命的创造奇迹。《中庸》言：“致中和，天地位焉，万物育焉”、“参赞天地之化育”，近代学者徐复观在《儒家思想与现代社会》一书中认为：中国文化与发生于对自然的惊异的希腊哲学和对天灾人祸恐怖的各种宗教不同，它产生于对人生责任的“忧患”。《易传》曰：“作《易》者其有忧患乎？”忧患会让人们常要求以自身的力量来掌握自己的命运，忧患本身即是“人的自觉”的最初表现。因此，中国文化的产生伊始，既不是以“神”为中心，也不是以“自然”为中心，而是很早便是以“人”为中心来完成其发展的，这种自觉发生在以文王、周公为中心的殷周之际，这就是“人文”的最初萌芽。《尚书·夏书·五子之歌》就提出了：“皇祖有川，民可近，不可下，民为邦本，本固邦宁”，清晰地表达了“民为邦本”观念，这一观念对后世产生了深远的影响，统治者从此就把“人民”作为自己巩固统治的基础，所谓“克明峻德，以亲九族，九族既睦，平章百姓，百姓昭明，协和万邦，黎明于变时雍”（《左传·桓公六年》）。《礼记·表记》中说：“殷人尊神，率民以事神，先鬼而后礼……周人尊礼尚施，事鬼敬神而远之，近人而忠焉。”由此可以得之：商周之变是由与原来的天命有关的祭祀，逐渐演变为人文生活德行的实践。但此时的天命仍是人类为善的一种保证力量，这时的中国文化由天命为中心，逐渐转向以人性为中心。
天是善的，由天所生的人，也应当是善的，所以，《康诰》中说“天惟与我民彝大泯乱”，“民彝”即是民的常法，也即是善。《盘庚》上也出现“民命”的名词，周初更常将“受命”与“受民”并举，这也就是中国以“民”为重的来源。
中国人所讲的“和谐”来自于儒家所强调的道德的自律，这其实是指人们对于生命自身行为理性的尊重。这种“理性”其实并不是严格意义上的哲学概念，因为哲学首先发生在对事物认知的逻辑范畴，西方所谓的哲学主要是指“追考之事，由思维以考察事物之事”（什米格勒（Schwegler)《西洋哲学史》），这也就是西方所谓的“学”的概念。儒家并不轻视认知的重要，但更重视道德的内省，孔子承传上古儒术对人们实行教化，其实就是让人们相信，人人都有“理性”，人们行为的是非标准操纵在有道德自律的个人手中，而非他人。孟子在政治上谈“仁义”、“王道”是期望把以前的以统治者为出发点转为一切为“德行”而政治，他把统治者的利益从属于人民利益之下，并且把儒家所强调的“礼”也从属于人民的社会生活之中，使“礼”为人民的生活而存在，而不是使人民的生活为“礼”而存在。近代学者认为，孟子的“民为贵，社稷次之，君为轻”（《孟子·尽心章句下》）的“民本”思想已经与西方“民主”的思想接近了。所以，中国传统的“民本”思想，尤其是儒家的思想后来不仅成为了一种官方学说，而且成为了一种普遍的社会意识，它基本的理念得到了民间普遍认可，并深深影响了社会各阶级的政治意识与政治行为。但我们反过来讲，这种建立在“爱有差别”、“贵贱等级”，强调“人伦秩序”的基础上来提出的观念，如果仅仅只是充当统治阶级的“政治策略”的话，那么它的作用就会非常有限，也不可能绵延2000余年并产生如此大的影响，所以“民本”其实包含着巨大的生命力，因为它代表了一种社会的风气和精神的指向。
因为人性蕴含有无限的多样性，人性所凭借自觉的外缘环境是不同的，所以，人性总不会同时作全面的均衡发展，而所成就的常是偏于人性的某一面，这就形成了世界各种文化的不同性格，但对于社会人生的基本态度是一样的。中华民族统一的性格，是在汉代由儒家精神所陶铸而定型的。孔子的道德，非仅代表一家之私，也非一国之有及个体民族的特殊，所谓能兼济天下的原因，就是因为有“普适天下”的特质因素。经历了两千多年，儒家文化已自觉不自觉地浸透到了中国社会每一个角落的社会生活中。儒家之所以能成为中国的基本文化，其原因主要在社会生活而不在政治，况且文化是人性对社会生活的一种自觉的价值判断，或者说是对于生活的一种自觉的态度。西方学者荣格（1875—1961）称这种自觉的态度为“集体无意识”，他精神分析中的“集体无意识”论，所以选择“集体”一词，就是因为这部分“无意识”不是个别的，而是普遍的，它与个体心理相反，具备了所有地域和所有个人大体相似的内容和行为。由于它在所有人身上都是相同的，因此它组成了一种超个体的共同的心理基础。这一论断也包括了在世界宗教和神话中，不同文化和不同时代的人们共有的意识，孟子则称这种人类共同的态度为“莫之为而为者谓之天”，其意相同。“现实”性格我们又可称之为民众普遍的一种社会文化心理，它是一种社会团体生活的集中体现，中国人的社会生活中主体的部分“对于现实的关注”至此由儒家文化所熔铸而成。另外，从中国整个历史来看，每当封建倡导的社会生活完全落入固定的模式之中，而不再自觉于生活探究的态度，那么文明就会脱离文化而成为僵化、腐朽的产物。人类文化的发展主要靠社会生活的觉悟，审美创造上的转化，人文观念的确立，都是起源于人性对于社会生活的自觉。
马克思主义的伟大实践者列宁，在看待民族文化遗产时认为同一民族文化遗产中，人民性的文化应该始终为其主导，才能推动历史的进步。这种“生生不息”的创造精神从历史唯物主义的视域来看，它的重要性是源于人们持续不断的创造力和想象力，马克思、恩格斯认为：“历史不过是追求着目的的人的活动而已。”人民群众是一切历史活动的主体，离开了人民群众的参与，就无法想象历史的面貌。近代新儒家的梁漱溟在《东西文化及其哲学》一书中则一直坚持认为，群众性的文化复兴是使中国现代化成功的绝对必要条件，中国应当以“理性”为基础努力创造出自己新的世界文化。他认为这种文化将征服西方现代的文化，同时又能避免西方现代化所带来的灾难，而这一出发点就在中国的美术教育。
（二）
“礼乐教化”是中国学术思想产生的社会实践根源，它的高度统一是社会安定的基础。但自战国末期，随着宗教祭祀文化的破坏，历史上称之为“礼崩乐坏”，儒家倡导的雅乐也开始融入民间，孔子最初为政治而艺术的精神，最终必会归于为人生的艺术之上。《礼记·卷七》有言：“乐由中出，礼自外作。乐由中出，故静；礼自外作，故文”，在中国古代，祭祀是最常见的一种仪式，但把这种仪式称之为“礼”是周朝初期才正式形成的，我们从西周的文献来看，“礼”在人们教育中所占的分量，绝不能与“乐”相比。但奇怪的是，到春秋时代，作为贵族人文教养之资的是礼而不是乐，对于“礼”的基本规定是“敬文”或“节文”。文是文饰，人们以文饰来表达内心的敬意，即谓之“敬文”，把节制与文饰两者调和在一起，始得其“中”，谓之“节文”。春秋时期所谓人文主义的自觉，其实是人们行为规范意识的自觉，因为这种礼的规范性是一般人容易实行的，它已带有实用主义的功能。“乐”的规范性则表现为艺术的陶冶和教化，人们随着理智的发展与生活的复杂化以后，属于艺术精神本体的“乐”便开始不容易被一般人所把握了。到春秋后期，贵族把礼的文饰发展的太过，就破坏了规范性与艺术性的和谐统一，孔子就希望通过“乐”在“礼”的上位的安放，用陶冶和教化来培养人格完成的境界，使其“文质彬彬”。这就是孔子通过艺术来立教的宗旨，所以他说：“兴于诗，立于礼，成于乐”（《论语·泰伯》），至此，艺术教育成为了社会教育的核心。
孔子终生在探讨人生之乐的本源和生命的价值，许慎《说文解字》说：“儒，术士之称。”术即艺，今天我们合称艺术，儒生和艺术不可分离，孔子以“礼、乐、射、御、书、数”六艺为教，“礼乐”可谓中国最高的人生艺术，也可以说是艺术与道的融合体，它与其它四艺皆是艺术，并兼科学创造。它的主要方面产生的社会作用类似于宗教对人们精神世界的安顿，他说：知之者，不如好之者；好之者，不如乐之者”（《雍也》），“知之”、“好之”、“乐之”的“之”字就是指“道”而说，人们只是知“道”的可贵，未必肯去追求，只有“好之”者才会主动追求，但仅好道而加以追求，自己犹与道为二，并且也常会因懈怠而与道分离，只有到了以“道”为乐，道才在人们身上生稳了根，此时人与道就成为一体，而无一丝一毫的分离，这就是所谓的“道成肉身”。又因“乐”是通过感官反映而得来的快感，当感官与道为乐时，那么感官的生理作用就会与心志所体验的道相融和，转而成为支持道的具体力量，这时的人格世界就成为了安和而充实发扬的世界，这种“乐”就是“浑然与物同体”的艺术之乐，老子称之为“玄览”，庄子称之为“游心”，宗炳则称之为“畅神”。
近代学者马一浮将儒家的“六艺”作为一切学术的根本，墨家、名家、道家等诸子之学，以及以后的四部分类等都源于六艺，马一浮称：“六艺不仅统摄中土一切之学术，亦可统摄现在西来一切学术。”西方的自然科学、人文社会科学、文学艺术等都被包含在内。马一浮的说法表达了宇宙中任何事物都是彼此相通的，东西方文化没有截然分开的界限，“礼乐”的和合整体虽随文化不同略有内外之分，但所谓“游于艺”则主要是指内心因悟道所表现出的“乐”。儒家的“礼乐”的本质就是把艺术做成一种教化的力量，用它从外面诱导我们“和乐”的心理，使我们常在一个“和乐”的心理状态中去生活，因为人们若在一种鄙劣的心理状态下相交流时，想要使人们恢复恬淡自然的心境就很难，但是若让他去欣赏艺术，则和乐的心理立刻会回转过来，因为好的“情志”才会有合乎礼节的行为，这才能有好的社会教化。
儒家的“礼乐”所产生的教化作用，也是要人民以自己的力量来完成独立的人格，达到社会人心的和谐。潜伏于生命深处的性情，是人生命中一股很强的“无意识”，它在社会理性的压制和排斥下而产生，它虽然常为人们所忽视，但它具有某种崇高的和超个体的特性，它对一个人的生活其实有着决定性的力量。这种无意识就是所谓的“人格”精神，它包含了一个人所有的思想、感情和行为。对于平常人们，不能仅靠“制之于外”的礼的约束，还需要艺术的养化功用对其性情加以疏导、转化，使其能自然而然地发生和“礼”互相配合的作用，这样不但可以减轻礼的强迫性，而且也可以减少刑法所带来的人性摧残。这也是儒道两家较之法家所更具有的人类文化的进步性。法律制裁偏重于外面的形式而不顾精神，只看结果而很少关注动机，这对人性的救治很少有益处。而道德家的训教则往往会引起人们的心理反叛，甚至引起社会更大的逆反。
（三）
近代新儒家梁漱溟讲：“我们要寻找真心所在，无论如何都要在‘情志’里面去找。知的方面只是一个工具，一个手段而已……西洋从古至今，或从苏格拉底到杜威，差不多都认为‘知’的一面能主宰我们的生活。苏氏说“知识即道德”，其言以为你能明白便可过好的生活，这与我们所说恰相反……他们看待生活都是知理的，明晰的和有意识的，而不知真正作行为的主宰却非是有意识”。这种无意识的集体行为就是基于人类情感上的原始整体性的客观存在，它避免了西方世界因哲学概念分歧而产生的人格分裂。
因为中国文化是建立在以“人”作为生命体的抽象概念当中，所以必然以充分尊重个体生命价值为前提，关注人对于当下现实生活的体悟和觉醒，这有利于个人主体性的建立与发展，这种发展本身就是对宗教意识控制个体的批判。对于寄托于彼岸的生命世界，中国人没有太大的兴趣，虽然中国人也关注“天”的形而上的神秘指涉，但这个“天”更接近自然的道德律，而非宗教中的具体天堂，所以中国的文化也终与宗教不同，它更强调现实世界的价值。梁漱溟认为；“宗教问题是中西文化的分水岭，中国古初与希腊罗马古代社会，彼此都不相远。但西洋继此而有之文化发展，则以伟大宗教若基督教者作中心；中国却以非宗教之周孔教化作中心。”他认为宗教的出发点并不是一个圆满而又自足的心态，而是存在于人的“情志不安”之上，而情志不安宁的人，就很难让我们承认他是对的，这种情志在他开来依旧是“私心”而缺少对自我的超越。儒家没有通过宗教形式教化人们，而是采用了类似宗教自律的“反省”的方式来启发民众的道德“理性”，孔子不语“怪力乱神”，并且又提出“勿意、勿必，勿固，勿我”的态度来克服人的私心杂念，儒家提倡每个人“仁义”的自然流露，行之皆人情之所安，推己及人，从血缘纽带出发，实现家国天下的稳固。儒家强调“尽伦”，它所提出的五伦，有三伦是家庭的范围，所以尽伦是要首先把家庭变为一个道德实践的自然团体。儒家所贯注的家庭，其本身即是一圆满无缺的宗教，故不须另有宗教而落实其中。对家庭有道德责任的人，对社会、自然和政治也会负责。只是儒家把政治当做自己道德实践的载体，是因为政治和“家国天下”相联系，所以士人才会关心政治的命运。所以，经过西汉的倡导，儒家精神生根于以家庭为单位的连接之中，于是民间家庭成为中国社会生产与文化合一的坚强据点，而“道”作为个人和社会知识理性的观念产物，则始终在与原始的宗教信仰相对抗。
就在传统儒道两家被汉代的统治者逐步改造成为实用工具时，在远离中国的印度，出身贵族的悉达多（佛陀本名）已经自省出一种为平民精神解救的学说，这一代表“民学”精神的宗教学说在几百年后的汉代传人中国，甚至在魏晋曾一度改变了中国人的思想发展轨迹，与儒道合流而成为显学，这是为什么呢？这表明了中国人的思想境域是与人类整个思想发展相关联的。佛学虽然源自宗教，但它强调民众通过自我的修为而成为觉悟的圣者，这也等同于儒道所倡导的人格平等的独立意识。不同的是，佛学思维方法更为严谨细密，般若意为智慧（印度、希腊哲学都以智慧为名），而中国道家却主张去智方能达性，这无疑是对中国思想发展的重要纠正，学者汤用彤讲：“盖在此时代，中国学术实生一大变动，而般若学为其主力之一也。” 魏晋时期的士人对传统儒道思想玄虚浅表，缺乏深进验证而流于清谈的旧学，存有诸多的不满，进而表现为对其中禅学和般若学的探求，般若学，意为如实认知一切事物和万物本源的终极智慧，表示有别于一般所指的智慧，我们一般把智慧这个观念局限于意识的层次里，完全忽视了它在无意识或潜意识和超意识层面可能具有的意义。
儒家文化之所以能代替宗教，不仅在其自本自根的“道德自律”论，可以使人们不需要宗教，主要还在于它强调文化思想的日常化，而反对过分的知识化。具有平民精神的佛教在中国广泛传播，它其中的思想精义被中国士人融进了自己的日常文化，并改造为儒道思想方法的补充，中国禅宗的主旨因为坚信每个人都可以通过日常自我的修行而成为圣者佛陀，所以其本质是具有进步意义的。因孔子的教化精神是与伟大宗教的创立者一样地将其学说具象化于民族的日常生活之中，而非其他诸子百家之言可比，人类生活的各个方面，精神所占的比重大于物质，而精神生活中“情志”又重于知识；情志所表现的两种生活就是宗教与艺术。孔子所关注的就是人内在的“情志”的升华（墨子是关注外在的世界），艺术思想家黄宾虹在《讲学集录第十讲》中说：“艺术为修养精神之要，天才高尚之人非有高尚艺术不足以养之。书画为最高艺术，以能通于哲学最高之境界，往往与佛理相通，故曰‘书画禅’。”中国在世界各国文化中是生命最长，最初与中国同时立国者大多衰退灭亡，不如中国繁衍永久。黄宾虹认为这个原因是因为中华民族所遗留的教训与德泽，都极其朴厚，而其表现的证据，就是“道法自然”为基础的艺术生活的审美趣味的产生。禅宗的出现在一定程度上，又是从另一领域认可了个人深思生活本质的价值，它强调从身边生活的直观感受中，领悟精神本体的永恒性，这也是对个人价值的尊重，而非任何语言、文字和知识的权威统治。
在20世纪以来，宗教随着理性主义的发展正在被逐渐地摧垮，许多哲人都在思考宗教向道德教化的转移问题，只有宗教的功能被替代，人类才能真正实现自身的解放，对人们身心实行完美的道德教育，才能使人们完全从迷信、偏执中解脱出来。清末，佛学的复兴，是中国人想在自己与即将到来的科学时代之间，找出一个可以沟通的桥梁，然而，即使佛学显示的全部是历史的真理，那也不足以成为我们把佛教当作信仰的理由。无功利的艺术教育显然是最好的方式。然而，近代中国借鉴西方流行的美学研究和美育体系又常常因脱离人们日常生活，而从未真正独立地起过作用。相反，“似宗教而非宗教，非美术而非美术”的中国画系统因为它的本质是调理心性的“自适”，并且有着体系化的民学文化基础，所以，儒道禅看当下、看自己的人生态度，自有着独立的美育方式。文化生活最大的可怕就是脱离了对身边真实的关注，人们喜欢在文字与观念的误读中寻找理想的世界，这并不是思想的光芒，“君子求诸己，小人求诸人”；“古之学者为己，今之学者为人”，“君子思不出其位”，这种修养“教化”只有通过恢复视觉感受并不断练习的绘画，才更能使我们回到相信自己所亲见并理解的当下直观，这才是真正地继承了传统精神。
齐地崇尚“黄老”的道家思想同样是一种贴近现实的道家，它的开创者姜尚是重视“从现实出发”的国君，它认为经济文化的共同发展才是社会发展的基础。其中建立于战国时期齐地的“稷下学宫”是世界上第一所官方举办私家主持的高等学府，也相当于官方设立最早的国家科学院，它代表了诸子“百家争鸣”的重要阵地，所有先进开放的学术思想在这里得到探讨和交流，齐国从政府给予极大的物质和政策的鼓励。人们通过对现实发展的思考探讨学术的意义和价值，阴阳家邹衍和儒家孟子/荀子等都曾讲学于此。后来，在此基础上融合佛学思想的魏晋玄学一直被士大夫文人所推重，原因是这一时期齐鲁文化人在人与社会自然的统一中去寻找“美”产生的精神来源，去寻找有限之中的无限性，这一时期的人们即使对客观事物进行研究考察，也很少对自然和人生做脱离社会生活的超验思考，这不仅肯定了社会政治和伦理规范（名教）的自然合理性，同时也拓展了“自然”概念的丰富内涵。
“从现实出发”的“新现实主义水墨”艺术观不是庸俗的现实主义者，也不是固执的传统主义者，它强调人们对于生活的直观感受和内心体验，主张从理智走向直觉，从科学走向哲学。它基本的绘画理念是通过写实传达社会责任和社会思考，但又反对照搬生活或现实生活过于接近的写实主义，它主张“从现实出发”表达对社会人生的关怀，并从身边当下作为文化思考的出发点和着眼点，强调绘画的社会价值，以积极入世的态度来通过感人的时代艺术来潜移默化的影响民众的道德情感，以此来升华民族的精神理想。
实践证明，“新现实主义水墨”的发起是及时的，从文化理念上看也是必要的，因为它让我们反思了何谓传统的精神，何为艺术的创造，以此出发或者更能包容其它的传统。让我们再次对齐鲁大地上发生的“新现实主义”的水墨运动来表达对齐鲁文化致敬的赞叹吧，儒学的艺术精神也就在我们身边！
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